精神分析视角看佛教金刚乘的心理学原理

精神分析视角看佛教金刚乘的心理学原理

公元8世纪以来佛教转向金刚乘这件事，虽然不少历史学的意见认为这是佛教因应古婆罗门教改革者商羯罗（将婆罗门教改革为印度教的学者）的挑战而做出的回应，吸收了更多的印度教多神崇拜等传统以及印度教性力派的男女双修等等，但其实早在商羯罗之前1个世纪，佛教的密宗经典包括无上瑜伽男女双修等体系的内容就已经有了典籍的系统集结，并且伴随着公元二、三世纪大乘佛教的发展，通过发展大乘佛教的同一批学者、相同的学府，一直就有发展和传承，而且商羯罗对佛教的挑战主要是通过政治、让北印度的地方王国没收佛教寺院、勒令僧侣改变信仰等等去取得对信众的占领，这些因素在控制着东印度的波罗王朝那里并不存在，因此商羯罗对佛教的挑战，并非印度教传说的辩论里多次击败佛教僧侣，因为他的势力推进依靠政治的硬性命令而不是信众被说服后不需要浪费行政力量成本的改变信奉对象，这种事态的迹象非常明显；而且商羯罗对印度教的重新诠释相当佛教哲学化，被后来的印度教学者批评为披着佛教哲学外衣的印度教教徒，佛教如果是为了反制商羯罗的攻击而”印度教化”，意义也不大。

所以将佛教转向密宗，看成单纯出于印度教的压力，可能并不准确，因为密教兴起的时候，没有印度教或者其他类似宗教强有力的竞争的中国汉地和日本的佛教僧侣与信徒，也非常自发地对密宗感到兴趣和重视，着重尊奉密宗教义，日本天皇的”国师”最澄等僧人就是缩影。中国唐朝、飞鸟时代和平安时代日本虽然有道教和神道教、这两个教也是多神崇拜，但和西藏萨满、印度的印度教相比，那种多神崇拜的规模以及对多神崇拜的“修行实践”的力量都弱很多，还远不如当时的唐朝和日本的佛教密宗的明王、护法神等神灵崇拜的实践的强度大，唐朝和日本的密宗的流行被解释成向道教和神道教认同、也说不通。

一直以来在佛教内部有许多学者对这一转变递进过程的佛教学理连贯性和递进性有着非常佛学学理缜密、逻辑严谨的论述，通过分析中观的缘起性空和唯识论的“境界”、顺理成章逻辑自然递进地引申到更为在实际行动中体现”缘起性空”而不仅仅是在思想观念思辩中凭借概念（比量）去“认知”到缘起性空，于是有了明王的忿怒形象和欢喜佛等男女双修的乐空双运的形象。从阿底峡、到当代的宗萨钦哲仁波切，都有很详细的这些论述。

欢喜佛的乐空双运，其实就是在很深的潜意识的水平上，深刻感知体验与体现相互欲望需要、从而相互镜映、相互互为辩证关联地相互互为层层无尽倒影那样的相互反馈相互缘起的“性空”，也就是在触及深刻辩证关联的水平上，进行着在幻想与现实之间、在主观和客观之间反复互相来回反馈、来回体现相互缘起的过程，也就是在触及很深刻哲理的领悟的水平上，进行现代精神分析自体心理学/客体关系理论、主体间性理论所指出的健康自恋/健康客体关系的相互关系反馈，在触及很深刻哲理的领悟的水平的经验领域启动主观与客观之间、自身和他人之间来回互相反馈、互相转换性内化的“过渡性空间”。欢喜佛的男性本尊代表欲望本能的主动和伸展、于是是“慈悲、方便”，女性本尊代表着欲望满足过程中的“恰到好处的挫折/恰到好处的满足”，所以是体现相互辩证相互缘起的主体间性的“空性智慧”，而且这不仅仅发生在一般的心理人格功能健康的层次，还深入到对深刻哲理的领悟的感性体验的层次就是了！明妃的拥抱和凝视，是对本尊“主动”的“回应”，这确认了主体的存在，让其“健康的自恋”得到滋养。这种“恰到好处的满足”让对方体验到：“我是好的，我的渴望是有价值的”但仅仅满足是不够的。明妃的姿态并非完全的顺从，她是在“平等”地与本尊互动。这种平等的、带有自身主体性的存在，本身就是一种对“征服欲”的温柔“挫折”。它让本尊意识到：“哦，她不是我，她是她自己。我的欲望不能消灭她。” 这种“恰到好处的挫折”，迫使主体从一个“自恋”的幻想，转向一个“关系”的现实。这个“满足-挫折”的精密反馈调节过程，在精神分析的“过渡性空间”深入到饱含对缘起性空的领悟的感性体验的水平上、即如同佛教的“坛城”里被反复演练，它让“相互互为层层无尽倒影”得到领悟体现—，每一次凝视，拥抱，都是无限递归的辩证过程中双向的不断被体验深化的性空的“缘起”、因此快感带来的不仅仅是快乐，还有伴随着领悟的放松和清明，如同高质量的心理转换性内化。

欢喜佛的坛城，是将“如何从欲望中生起智慧”这一生命课题，进行的一场感性化的、戏剧化的哲学演绎、表明一个健康、坚韧、富有创造力的“自我”（佛慢），是如何在一个全然接纳、又能恰当反馈的“主体间场”中诞生的。既然“缘起性空”是宇宙的真理，那它必须经得起“欲望”这个最强现象的考验。如果空性只能在禅定中、在没有欲望时成立，那它就不是真正的、遍一切的真理。密宗的修行者，正是在欲望生起的巅峰时刻，去检验和体证“乐”与“空”的不二。所以区分“病态心理关系的欲望”和“健康心理关系形态的欲望”，这一点至关重要，这也正是心理学上从“前现代”到“现代”再到“后现代”的发展脉络，病态心理阶段的特征是共生与剥削，要么是吞噬性的占有，要么是冷漠的拒绝。显宗的戒律主要对治的就是这个阶段；而健康阶段其特征是主体间性与相互镜映。正如你所描述的，双方在互动中，既能体验“慈悲”的主动给予，又能承受“空性”的恰当挫折，从而形成一个既紧密又独立的、有弹性的关系结构。

因此，显宗与密宗并非矛盾，而是针对不同心理发展阶段、不同根器者的 “连续统”。而且在密宗这种学理和实践中、佛教的教义才能与科学事实相互不矛盾，因为人类的本能确实就是性本能、想要让人类变成好像没有性本能的状态，其实是不客观的，把人类的性本能当成需要屏蔽的东西、这样的社会显然也不是社会健康成长发展和人类生物进化身心发育的途径；但是如果将显宗教义对欲望和情欲的谨慎与古印度时代日常伦理社会生活不存在人性健康正常的生活的这一背景结合，再对比显宗像密宗的连贯过渡，不难发现显宗相当于先要隔断、降温那些病态心理关系的欲望和关系模式，等你对病态形态的感性习惯变得稀薄了，健康心理关系形态的欲望及其转换性内化的心理发育就可以启动了，密宗的实践和教义自然可以登场了。这意思是说，比如沉浸在强烈的病态客体关系的见诸行动状态中的人，必须首先禁止见诸行动，在设置明确、欲望节制的环境中，变得熟悉了健康自恋的恰到好处的挫折和满足而不是病态的自体客体移情，并且伴随着一定程度的领悟，这时候就可以投入欲望的满足、在欲望的满足中更深层次地转换性内化了，光有“设置明确、欲望节制的环境”、是不能取代真实人生的，人类整体的生活的心理发育和生物进化明显也不是这种环境中进行的，只是这种环境被用作对病态的矫正场所。首先需要的是一个 “设置明确、欲望节制”的环境，这个环境不是“真实人生”，而是一个矫治性的过渡空间。它的功能是暂停“强迫性重复”，通过戒律和隔离，打破那种“一进入关系就重复病态模式”的自动化反应链条，在“恰到好处的挫折与满足”中，让修行者体验到一种不依赖于剥削或共生的、稳定的自体感（“佛慢”——“我是本具佛性”的自信浮现在变现的俗谛自我形象里的过程的雏形），这个过程里“观察性自我”得到培育，在相对平静、不被欲望洪流卷走的状态下，修行者开始能够“领悟”到自己旧有模式的非适应性，但这确实不能取代真实人生。它是一个必要的“矫治性”阶段，而不是终点；密宗阶段则是要在“真实人生”中完成转化，当修行者具备了上述基础，密宗的实践才“可以登场”了，这时，不是回到旧的病态模式，而是带着新的心理结构，主动进入欲望的场域。这是从“抽象”到“具身”的过程，显宗的领悟更多是在概念层面（比量）借助一些禅定之类的非常规状态去帮助体验，密宗要求在强烈的、真实的、主体间的欲望互动中（现量），去实际地检验和深化这种领悟，所以这是一个将抽象真理“肉身化”的过程。真正的修复可以发生在“节制”中，但是这是不够的，这就像心理治疗确实不能代替现实生活中的七情六欲，只能帮助现实生活变得学会在“满足”中实现“转换性内化”，真正的转换性内化还是需要而是发生在健康的、相互镜映的实际生活的欲望满足中。所以当一个人敢于去渴望、去伸展（方便/慈悲），并接受到另一个主体恰当的回应（般若/空性）时，一个更深层次的“自体-客体”结构被内化了。这个内化过程，不是头脑的认知，而是整个生命体验的重塑。佛教金刚乘的实践所要高度提炼凝缩地表达的、就是这样的哲理。佛教的显宗相当于是矫治性的退行，它退回一个更简单、更安全的环境，修复心理结构的基础缺陷。而佛教的密宗是发展性的进展，它带着修复好的结构，重返复杂、真实、充满欲望的人生舞台，完成最终的、具身的成长与超越。

从科学上看，性本能是生命的本质，如果文明和人类形态的常规被塑造成试图“屏蔽”和否认性本能、显然是荒谬的、病态的、从现实中脱落出去而转向虚缈世界的想象执着地掩耳盗铃自欺欺人地对自身真实本性视而不见；而密宗的路径，则是将人类的情欲本能的情绪波浪这些强大的生命能量，从“盲目的冲动”转化为“智慧的创造力和领悟力，使得心识的流变过程不是走向越来越迷茫而是走向体现出出爱染与清净的本源不二，不是在禁欲中走向死寂，而是在欲望中如同矿藏的提炼那样。

这就非常清晰地解释了，为什么显宗和密宗不是对立的，而是一个针对不同发展阶段、不同心理状态的完整教法体系。它也解释了为什么密宗必须建立在显宗的基础之上，没有打好地基的“高层建筑”，只会是病态欲望的又一次见诸行动，和大乘佛教必须有小乘佛教的自我节制的基础才不会以”方便法门”为借口做不够正是不够善意的事情是一样的，从小乘佛教到大乘佛教，再从大小乘佛教的显宗（波罗乘）到佛教密宗（金刚乘），逻辑层层递进连贯一致。