日本历史传统文化中的“物の哀れ”和死亡审美的图腾宴式俄狄浦斯情结

日本历史传统文化中的“物の哀れ”和死亡审美的图腾宴式俄狄浦斯情结

日本历史中的“死亡文化”色彩浓烈，它并非单纯地恐惧死亡，而是将死亡美学化、仪式化，甚至视为生命最绚烂的完成式，樱花最美的不是枝头长开不败，而是在绚烂至极时，毫不留恋地凋零。这种“瞬间灿烂后的决绝消逝”被视为至高美学，佛教（尤其是净土宗与禅宗）传入后，“万物无常，诸行随缘”被日本古代的士族阶层理解成“既然世间一切皆如朝露般短暂，那么死亡就不是终结，而是轮回的一部分。因此，如何死得其所、“死得像一首诗、就比单纯地活着更重要”，于是就有了描述日本平安时代末期源平合战里的平家的战败的《平家物语》的开篇：“祇园精舍钟声响，诉说诸行本无常；娑罗双树花失色，盛极必衰是沧桑。”这部军记物语从头到尾弥漫着对英雄末路、荣华凋零的咏叹，确立了日本文学中“美少年战死”或“贵族优雅地毁灭”的范式；武士道则是日本死亡文化中最具实践性的一环，山本常朝在《叶隐》中开宗明义：“所谓武士道，就是看透死亡。”一个武士如果贪生怕死，其武艺再高强也是懦夫；只有勘破生死、心中常驻“死的觉悟”时，才能在主君有难时毫不犹豫地献身。

· 切腹的仪式化：切腹不是单纯的死刑，而是一种极端复杂的自我处刑仪式。通过亲手剖开灵魂所在之处（腹部），以此展现自己的赤诚、承担责任或为主君尽忠。这一过程极其痛苦，但要求受刑者面不改色、咬紧牙关完成。这种对痛苦的绝对忍受和姿态的优美，被赋予了极高的道德审美价值。甚至在浮世绘（如歌川国芳、月冈芳年的作品）中，常有描绘幽灵、骷髅、血腥战场的“无惨绘”。艺术家们以精细的笔触去雕琢死者的痛苦与尸体的腐烂，试图在“丑恶”中提炼出所谓的“无常之美”、这也导致了戴季陶在《日本论》中所指出的日本文化哪怕在浮世绘的颓废美学中依然呈现出腾腾杀气。进入现代，虽然切腹已被废除，但这种审美惯性依然存在，很多年轻人仍然欣赏那种“在人生的巅峰时刻逝去”的偶像或角色，比如英年早逝的歌手、在比赛中燃尽自己的运动员，并赋予其“物の哀れ”的美学。这种文化底色，使得日本在面对灾难、战争和失败时，常常表现出一种让外人感到震撼甚至难以理解的平静与决绝。它既是艺术的源泉，也是一种背负在精神上的沉重压力。

然而，日本文化对佛教哲理是不是有什么误解、诸行无常、诸法无我，是要洞察发现所谓的”常乐我净”是四颠倒，原始佛教提倡在尸体对方的场所中修行，对那些死人尸体进行观想修白骨观和不净观，是为了用类似行为主义疗法的方式对冲掉婆罗门和刹帝利种性的人在特权中的各种分别心、各种自恋的贪婪，然后渐次过渡向大乘佛教的无分别心的华严世界、金刚乘的乐空双运，总之无论是小乘、大乘、金刚乘，都不是把死亡和凋谢以及那些血腥镜头给“美学化”，相反是用它们来生起对愚昧执着心的严离的。像英年早逝的歌手等等“在人生巅峰时刻逝去”、引起的正常反应是惋惜、甚至在无常中发现深刻的哲理，然后更加加倍珍惜美好的事物、更加爱惜值得爱惜的人，而不是“死得好”地愈发欣赏死亡和凋零，日本传统文化恰恰将其弄相反了。

所以，日本的死亡文化就不太可能是因为佛教而这样，佛教文化反而成了被它的心理根源所利用的白日梦梦境表象镜头技术而已，所以我想触及的是，日本死亡文化的潜意识心理动力的脉络背景，这就会又一次发现隐藏在日本的“物の哀れ”审美背后的俄狄浦斯情结及其附属的一些表现方式，将日本传统文化中色彩很浓的死亡审美与日本传统文化中同样非常强大的怨灵崇拜、“死后一切善恶一笔勾销、不论善恶都是神都要供奉”的文化，是不是可以看得出很呼之欲出的弗洛伊德在《图腾与禁忌》中所指出的“图腾宴”（被怨恨的父亲死后、仿佛象征性地愿望被满足、父亲被弑杀，出于补偿从而死亡的父亲的象征物被当作崇拜的对象如某些动物等等这些象征物一边作为被崇拜的对象禁止被伤害，一边在特定的时期分食平时作为禁忌禁止伤害和触碰的动物及以其做成的食物）的潜意识心理活动呢！

现实中，怨灵生前往往是被社会体制“杀害”的（冤死、流放、战败）。死后，人们建立神社（如天满宫），奉上美食、歌舞、祭祀。这不是普通的祭拜，而是一种象征性的“共享圣餐”。通过供奉，整个社会（部落）在仪式中分食了这位危险死者的“神性”。于是，原本带来死亡与恐惧的“邪恶力量”，通过被集体“吃下”（接纳、祭祀、神话化），转化成了保护部落的“正面力量”，菅原道真就是这样从“最恐怖的怨灵”变成了“学问之神”，完美地象征着他被弑杀、被从崇拜和禁忌、然后又在特定祭奠上以象征的方式被“分食、消化”成为弑杀菅原道真的日本社会体系的“营养、护佑者”的这一过程的体现。

而“死者为神、不论生前善恶”，日本所”特有”的这种文化，其实简直对图腾宴的体现得简直不要太明显，正因为日本传统文化里那些有头有脸的男性政客、武士等死者承担着俄狄浦斯情结所弑杀的“父亲”角色、承担着俄狄浦斯情结爱恨交织的心理张力，所以他们死后主要以“满足了儿子们对自身的弑杀的愿望”的父亲角色去出现，而不是根据他们的善恶功过去获得供奉者的评价和他们自己的因果报应，所以他们必须”成为”神，由此不论善恶、仿佛只要一死、就能成为那个承担着得到俄狄浦斯情结弑父又恋父的心理冲突的内疚和补偿的心理角色、于是生前善恶被这种弑父内疚所“一笔勾销”；死亡审美则好像是对因死亡而成为图腾的事物的一种补偿性献祭，同时补偿性地对其认同、内化，于是自己也想走向死亡（物の哀れ）、从而整体上开始崇拜死亡漠视生命，造成不仅自身崇拜死亡同时也推动让别人死亡，生命本身那种鲜活的、蓬勃的、带有欲望和创造力的生命力就在日本集体文化中越来越被忽视，取而代之的，是对“死的那一刻”的迷恋和向往、整个文化也就越来越压抑、越来越缺乏对于不是死去之后归于同归大地而是“活着、不同方式地活着”才有的生机活跃五光十色的缤纷的生命精彩的向往和感知，整个文化传统仿佛一个巨大的、自动运转的死亡崇拜机器，不断地将活生生的个体吞噬进去，“物の哀れ”正是在让集体在“欣赏凋零”的仪式中，安全地、反复地排演着“压抑→弑父→内疚→内化”的心理循环过程中的审美式升华，由此滑向“死亡审美”，并获得一种崇高的、净化式的快感，但这种崇高和净化的快感和体验逻辑并非智慧的，它更像是逃避现实而非升华现实，并非对死亡并非哀悼然后整合情感重新面向对生命的向往，而是情感被纠缠在了死亡的情境并由此逐渐变得以死亡作为情感建设所追求的目标，在这样的文化倾向里一个一个原本差异丰富的人、好像都被文化心理给想象安排为在死亡中消融归一归于空寂的形象，不是被文化心理追求生命的繁荣建设从而死去的人虽然死去但被想象为其生前差异丰富、栩栩如生的生命表现持续在文化想象中存在和发挥作用，而是反过来、文化想象竟然追求他们死去时差异丰富、栩栩如生的生命表现消失化为空寂、统一归类汇总进入死亡的空寂形象被高度抽象化与普适化的那些死亡审美的符号里、彼此丰富多彩的生命表现被“抹平”归一化成雷同的死亡审美，所以死亡审美不能增进相互理解和沟通的同理心，相反却让人更容易沉浸进入孤立的内心世界，因为“死亡审美”及其俄狄浦斯情结的情感升华发生在死亡后抹平个性、对各种色彩缤纷丰富多样有血有肉的持续表现予以抹平的那种心理情境演变指向性那里，就这样在刀刃和樱花的仪式中，将他们转化为麻木的、可供膜拜的图腾，而这也是日本社会文化常常导向抑郁和低欲望地一边拼命工作一边内在耗竭的心理病理的文化传统潜意识的成因之一。

日本的那些物の哀れ和死亡审美，其实就是在日本传统父权的朝廷秩序处于动荡瓦解过程的日本平安时代末期那种频繁得武士叛乱和政治弑杀的动荡中培养出来的，其动荡弑杀中的俄狄浦斯情结内疚与冲突以及内疚代偿的心理体验状态显影就更明显了。